KH. Afifuddin Muhajir dan Fiqih Peradaban

Sebagai petugas notulensi dalam kepanitiaan acara Halaqah Fiqih Peradaban di Aula Asrama Putra Madrasah Aliyah (MA) Ali Maksum Krapyak, dan agar tidak dianggap ‘memakan’ gaji buta, saya menuliskan catatan sederhana atas penyampaian KH. Afifuddin Muhajir dalam forum yang diadakan oleh PBNU yang bekerjasama dengan LAKPESDAM dan Yayasan Ali Maksum Krapyak, pada Kamis (11/8/22).

Wakil Rais Aam Syuriah Pengurus Besar Nahdlatul Ulama (PBNU) KH. Afifuddin Muhajir -atau yang kerap disapa dengan Kiai Afif- menjelaskan tentang ‘nadhrah al-insan ila al-kaun’ yaitu bagaimana manusia memandang dunia ini. Kiai Afif mengutip hadis “al-dunya mazra‘ah al-akhirah” sambil membenarkan pandangan seseorang yang menganggap bahwa dunia adalah segalanya.

Pandangan ini bisa dibenarkan karena kebahagiaan manusia di akhirat berkaitan dengan amal baik manusia ketika hidup di dunia. Oleh karena itu, kondisi dunia yang aman, tentram, dan kondusif dibutuhkan agar manusia bisa beribadah dengan aman dan tentram.

Kiai Afif terinspirasi dari firman Allah, “wattaqullalladzi tasa’aluna bihi wa al-arham”. Perintah ‘takut’ pada Allah dalam ayat ini sudah pasti, namun bagaimana dengan perintah agar takut pada al-arham ini? Kiai Afif menjelaskan bahwa kata al-arham di sini berarti takutlah pada hubungan-hubungan kemanusiaan.

Maka, ayat ini bisa dipahami sebagai perintah pada manusia agar menjaga hubungan sesamanya dengan asas insaniyah (kemanusiaan). Dari asas tersebut, diturunkan tiga prinsip lain, yakni (1) musawah (kesetaraan), (2) hurriyyah (kebebasan), dan (3) ukhuwwah (persaudaraan).

Pada prinsip pertama -yakni musawah– tidak terdapat konsep ta’lih al-insan (menuhankan manusia) dan ta’nis al-ilah (memanusiakan Tuhan). Maka, pada lafad la ilaha illallah juga bermakna la mutha’a illallah, yakni tidak ada yang berhak untuk ditaati selain Allah. Hal ini tidak berarti ketidakwajiban untuk menaati Rasulullah, uli al-amr (pemerintah), dan kedua orang tua, melainkan bahwa kewajiban menaati mereka semua merupakan perintah Allah, maka pada hakikatnya, manusia hanyalah menaati perintah Allah.

Untuk memperkuat hal ini, Kiai Afif mengutip pendapat al-Ghazali, “al-wajibu tha‘atuhu Allahu ta‘ala wa man awjaballahu tha‘atahu”, yang memberi penjelasan bahwa hanya Allah lah yang wajib ditaati beserta orang-orang yang Allah perintahkan untuk menaatinya. Konsekuensinya adalah manusia tidak berhak memerintahkan sesama manusia lain karena kita semua ini setara, dan inilah yang dimaksud dengan musawah dalam prinsip ini.

Kemudian prinsip kedua -yakni hurriyyah– merupakan suatu kebebasan bagi manusia, termasuk juga di dalamnya adalah hurriyyah al-tadayyun, yakni kebebasan beragama. Dari sini, sebenarnya nampak adanya kontradiksi antara ayat Alquran dengan hadis. Di antara ayat Alquran yang membahas kebebasan beragama adalah ayat, “la ikraha fi al-din”.

Ayat yang sangat familiar di telinga santri tersebut bisa dengan mudah dipahami bahwa tidak ada paksaan dalam beragama. Problematika sering muncul ketika kita dihadapkan dengan hadis, “umirtu an uqatila al-nas hatta yasyhadu an la ilaha illallah”. Hadis yang nampak ekstrim tersebut sering digunakan sebagai landasan bagi aktivitas intoleransi dalam kehidupan umat muslim.

Dalam mengurai permasalahan ini, Kiai Afif mengutip pendapat ulama yang membedakan antara istilah ‘al-qatl’ dengan ‘al-qital’. Ia mengutip pendapat Imam al-Syafi‘i, “qad yubahu al-qital wa lam yubah al-qatl”, yang berarti bahwa terkadang kita dibolehkan untuk berperang, sementara pembunuhan itu dilarang. Qital (peperangan) itu berasal dari dua sisi (janibain), karena bisa jadi kita berperang karena diserang, berbeda dengan qatl (pembunuhan).

Permasalahan kedua adalah menyangkut dengan kata ‘al-nas’ dalam hadis tersebut. Apakah kata ‘al-nas’ tersebut semakna dengan kata ‘al-nas’ dalam ayat, “qul a‘udzu bi rabbinnas”, “qul ya ayyuhannas”, dan “am yahsuduna al-nas” ataukah tidak? Dalam menjawab persoalan ini, Kiai Afif memaparkan bahwa jika kata ‘al-nas’ dalam ayat “qul a‘udzu bi rabbinnas” dan “qul ya ayyuhannas”, maka sudah tentu yang dimaksud adalah manusia secara keseluruhan.

Sementara jika kata ‘al-nas’ merujuk pada ayat “am yahsuduna al-nas”, maka yang dimaksud adalah Rasulullah. Demikian pula jika melihat ayat, “alladzina qala lahum al-nas inna al-nas qad jama‘u lakum”, maka yang dituju adalah sahabat Nabi yang bernama Mas‘ud ibn Nu’aim al-Asyja‘i.

Kiai yang dikenal sebagai ulama ushuli (ahli ushul fiqh) ini menjawab persoalan tersebut dengan pendekatan ushul fiqh. Ia menyebutkan bahwa lafad ‘am itu terbagi tiga, yaitu (1) ‘am yuradu bihi al-‘umum, (2) ‘am yuradu bihi al-khushus, dan (3) ‘am makhshsus. Kiai Afif memilih untuk kemungkinan masuknya kata ‘al-nas’ tersebut dalam golongan ‘am yang kedua, maka kata ‘al-nas’ yang dimaksud di sini adalah manusia tertentu yang selama ini memerangi umat muslim, yakni kaum musyrikin.

Pilihan ini dikuatkan oleh hadis, “man baddala dinahu faqtuluh” yang bermakna perintah untuk membunuh orang murtad. Terhadap hadis ini pun, ulama berbeda pendapat dalam memahaminya. Sebagian ulama memaknainya secara umum, yakni siapa saja yang meninggalkan agama harus dibunuh. Sementara ulama lain memberikan pandangan lain dengan cara merincinya (tafshil), mengingat pada masa Nabi dan sahabat, apakah semua orang murtad dibunuh? Maka terjadilah pertentangan antara apa yang disampaikan dengan tathbiq amali (penerapan) di tengah-tengah masyarakat.

Kiai Afif menyebutkan hadis lain yang dapat memperkuat argumentasi dan menjawa persoalan ini, yaitu hadis “la yahillu dam imriin illa bi ihda tsalats, al-tsayyib al-zani, wa al-nafs bi al-nafs, wa al-tarik li dinihi al-mufariq li al-jama’ah”. Maka, maksud dari kata ‘al-nas’ dalam hadis sebelumnya tidak hanya orang murtad, melainkan juga orang yang melarikan diri dari masyarakat muslim pada saat itu, yang berpotensi sebagai informan ke pihak musuh untuk menyerang umat muslim.

Kemudian prinsip ketiga -yakni ukhuwwah– yang meluas pada ukhuwwah insaniyyah (persaudaraan sesama manusia), tidak hanya sebatas ukhuwwah islamiyyah (persaudaraan sesama muslim) atau imaniyyah (persaudaraan seiman).

Untuk memperkuat argumentasinya, Kiai Afif menyebutkan hadis berupa doa Nabi sehabis sholat, “allahumma rabbana wa rabba kulli syai’in wa malikahu ana syahidun annaka Allah wahdahu la syarika lak, allahumma rabbana wa rabba kulli syai’in wa malikahu ana syahidun anna muhammadan abduka wa rasuluka, allahumma rabbana wa rabba kulli syai’in wa malikahu ana syahidun anna al-‘ibad kullahum ikhwah”. Redaksi terakhir dalam doa tersebut -yakni anna al-‘ibad kullahum ikhwah– dijadikan landasan bahwa semua hamba Allah merupakan saudara dalam ukhuwwah insaniyyah.

Kembali ke kebutuhan di dunia sebelumnya, yakni keamanan, ketentraman, dan kondusivitas. Syari‘at Islam menawarkan lima hal; (1) iqamah al-‘adl (menegakkan keadilan), (2) man‘u al-dhulm (mencegah kezaliman), (3) daf‘u al-fasad (menolak kerusakan), (4) al-nahyu ‘an al-‘unf (melarang kekerasan), dan (5) mu‘aqabah al-jani (menghukum pelaku kejahatan), terutama kejahatan yang berkaitan dengan lima maqasid al-syari‘ah atau mashalih. Dalam hal ini, Kiai Afif mengutip pendapat Ibn ‘Asyur yang menyatakan bahwa maqshid al-‘am min al-tasyri‘ (tujuan umum dari syari‘at) adalah hifdh nidham al-ummah, yakni melindungi tatanan umat manusia.

Dari lima hal di atas, bisa dipahami bahwa syari‘at Islam yang melarang kekerasan, namun seringkali kita mendengar pertanyaan tentang perintah perang dalam syari‘at Islam, jika syari‘at Islam melarang adanya kekerasan, mengapa ada perintah (syari‘at) untuk berperang? Dalam menjawab pertanyaan ini, Kiai Afif mengajak kita untuk melihat kembali sejarah perang.

Perang pada mulanya merupakan larangan yang belum diizinkan (mamnu‘ ghair ma’dzun fih) pada fase Makkah. Meski penyiksaan dari kafir Makkah sudah sangat parah, Nabi hanya diperintahkan untuk sabar, “ishbir, kama shabara ulu al-azmi” atas penderitaan tersebut. Baru pasca Nabi hijrah ke Madinah dan telah mendirikan negara, izin perang mulai ‘diterbitkan’ berupa ayat, “udzina lilladzina yuqataluna bi annahum dhulimu…”, yang menunjukkan ‘terbit’-nya izin perang sebab mereka (umat Islam) dizalimi.

Terdapat alasan lain yang menarik atas izin perang ini, yang terdapat dalam ayat “…lahudimat shawami‘ wa biya‘ wa shalawat wa masajid yudzkaru fiha ismullah”, yang berarti bahwa jika mereka tidak diizinkan perang, maka shawami‘ (tempat ibadah Yahudi), biya‘ (tempat ibadah Nasrani), shalawat (tempat ibadah Shabi‘in), dan masajid (jama‘ dari masjid) sebagai tempat disebutnya Nama Allah, maka akan hancur tempat-tempat ibadah tersebut.

Keunikan di sini adalah bahwa Allah juga menghargai tempat ibadah umat non-muslim yang menjadikan Allah sebagai Tuhan mereka, dengan disebutnya Nama-Nya, oleh karena itu mereka (kafir Makkah) harus diperangi.

Kiai Afif juga mengutip pendapat Sa‘id Ramdhan al-Buthi tentang alasan dibedakannya fase Makkah dengan fase Madinah. Al-Buthi menjelaskan bahwa latar belakang dibolehkannya perang pada fase Madinah adalah karena li al-difa‘ ‘an al-maujud (mempertahankan apa yang telah ada), yakni negara Madinah, bukan dalam rangka li ijad ma lam yujad (mewujudkan yang belum ada).

Sebab mempertahankan negara inilah yang melandasi disyari‘atkannya perang, yang juga menunjukkan pentingnya negara dalam syari‘at Islam, karena negara didirikan demi ketentraman, kenyamanan, dan stabilitas masyarakat.

Perbedaan antara dar al-Islam dengan daulah islamiyyah juga disampaikan Kiai Afif dalam halaqah ini. Menurutnya, dar al-Islam bukanlah negara Islam, dengan bukti bahwa pada masa kolonial, dar al-Islam sudah ada, namun daulah islamiyyah (negara Islam) belum ada karena negara masih dikuasai oleh penjajah. Bahkan dar al-Islam sebenarnya merupakan salah satu dari empat rukun daulah islamiyyah, yaitu (1) dar (wilayah), (2) konstitusi, (3) pemimpin atau pemerintah, dan (4) rakyat.

Lebih jauh, daulah islamiyyah pun sebenarnya bukanlah tujuan, melainkan sebagai sarana dalam menggapai tujuan. Dari sini, bisa dipahami ketika nash (Alquran dan hadis) tidak ikut campur dalam penentuan bentuk negara. Nash dalam hal ini cukup memberikan prinsip-prinsip dalam sistem pemerintahan, seperti al-‘adalah (keadilan), al-musawah, al-hurriyyah, raqabah al-ummah (kontrol rakyat), dan syura (musyawarah).

Bagi Kiai Afif, negara yang sudah menerapkan prinsip-prinsip tersebut serta ditambah dengan kemampuan dalam memadukan antara hirasah al-din dengan siyasah al-dunya sebenarnya sudah merupakan negara Islam. Dengan demikian, maka definisi “negara Islam” menurut Kiai Afif adalah tiap-tiap negara yang di dalamnya berlaku al-‘adalah, al-musawah, al-hurriyyah, raqabah al-ummah, dan syura, disamping perpaduan antara hirasah al-din dengan siyasah al-dunya. Jika negara sesuai kriteria dalam definisi di atas sudah terbentuk, maka penegakkan khilafah tidaklah diperlukan.

Namun, bagaimana jika prinsip ini ditemukan pada daulah wathaniyyah (negara bangsa), yang didefinisikan sebagai daulah li kulli muwathinin, yakni setiap negara yang dimiliki oleh bangsanya tanpa ada perbedaan antara satu dengan yang lain. Dengan melihat definisi tersebut, maka negara Indonesia tidak bisa disamakan dengan negara Madinah. Negara Madinah didirikan dan diperjuangkan oleh Rasulullah bersama umat Islam, kemudian umat lain diperkenankan untuk hidup di dalamnya.

Sebagai gantinya, umat lain yang tidak berkontribusi dalam pendirian dan perjuangan negara Madinah diposisikan sebagai warga kelas dua (dzimmi) dan dikenakan wajib pajak (jizyah). Hal ini berbeda dengan negara Indonesa, yang semua elemen masyarakatnya ikut berjuang dalam mendirikan negara ini, maka warga kelas dua -apalagi status dzimmi– tidak ditemukan di Indonesia.

Status dzmmi-pun mempunyai syarat, yakni warga non-muslim yang tinggal di negara Islam serta negara mampu melindingi mereka. Dampaknya, jika negara tidak mampu melindungi mereka, maka jizyah yang telah dibayarkan harus dikembalikan, memang begitulah aturannya.

Kiai Afif menunjukkan perbedaan antara tathbiq al-syari‘ah (formalisasi syari‘at) dengan al-‘amal bi al-syari‘ah (pengamalan syari‘at). Al-‘amal bi al-syari‘ah merupakan kewajiban umat Islam meski tanpa diformalisasi, berbeda dengan tathbiq al-syari‘ah. Kalangan yang mengusung tathbiq al-syari‘ah memberi pengertian syari‘at yang sangat sempit, tathbiq al-syari‘ah yang mereka inginkan adalah penerapan hukuman-hukuman berupa qisas, hudud, dll.

Padahal hukuman-hukuman tersebut sangat sulit diaplikasikan, bahkan sejak masa Rasulullah hingga Turki Usmani kemarin pun, jarang sekali hukuman-hukuman tersebut bisa diterapkan, karena sulitnya mewujudkan barang bukti sebagai prasyaratnya. Oleh karena itu, tidak mengherankan jika ada orang yang mengatakan bahwa hukuman tersebut lebih bersifat teoritis daripada praktis.

Sebagai contoh, dalam had pencurian disyaratkan adanya dua saksi yang ‘adil, yang sangat sulit untuk ditemukan saat ini. Bahkan setelah ditemukan dua saksi ‘adil pun, had belum tentu bisa diterapkan, karena masih butuh pada pertanyaan-pertanyaan yang perlu dijawab, seperti alasan pencurian, dalam situasi pencurian, pemilik barang yang dicuri, dan jumlah yang dicuri, jika pertanyaan-pertanyaan ini belum terjawab, maka had belum bisa dilaksanakan. Sebagaimana Rasulullah pun pernah tidak melakukan hukuman had pada ‘am al-maja‘ah (tahun kelaparan).

Begitu pula had dalam zina, disyaratkannya empat orang ‘adil semakin menyulitkannya. Bahkan dalam kasus zina, Rasulullah menyarankan “man ata min hadzhihi al-qadzurat syai’an falyastatir bi sitrillah”, yakni tidak mengaku, tidak menceritakannya pada orang lain, kemudian bertaubat pada Allah. Maka, bagi Kiai Afif, orang yang selama ini menginginkan negara Islam dengan cara kekerasan itu sesuai dengan pepatah “yabni qashran wa yahdimu mishran”, membangun kekaisaran dengan cara merusak negara.