Panca Marga Dewatwa: Menemukan Tuhan Lewat Rasa

Sebagian besar manusia memahami Tuhan melalui definisi. Ia dirumuskan, dijaga, dipertahankan dalam kalimat-kalimat yang rapi. Namun sebagian kecil lainnya justru menemui-Nya tanpa kata—melalui warna senja yang lindap perlahan, melalui suara hujan yang purba, melalui aroma petrikor yang menguar dari tanah setelah lama kering. Seolah Tuhan berbisik lirih, tidak dari langit yang jauh, melainkan dari dalam pengalaman paling biasa.

Dalam kebijaksanaan-kebijaksanaan tua—yang lahir sebelum manusia sibuk memisahkan mana yang sakral dan yang profan—ada kesepakatan rahasia bahwa Tuhan bersemayam dalam rupa-rupa ciptaan. Alam bukan benda mati yang menunggu diolah-dikuasai, justru ia adalah bahasa arkaik Wahyu, sebelum kata-kata dibakukan, sebelum makna diperebutkan.

Al-Qur’an menyebut alam sebagai āyāt—tanda-tanda. Kata ini sama dengan istilah untuk ayat-ayat kitab suci. Dengan itu, Al-Qur’an menyamakan status teks dan alam. Keduanya adalah penunjuk, bukan tujuan akhir. Gunung yang tegak, wajah manusia yang berubah oleh guratan usia, hingga garis-garis daun yang tak pernah seragam—semuanya adalah kaligrafi Tuhan yang tidak ditulis dengan tinta. Tapi dipatri dengan waktu, cahaya, dan kehidupan itu sendiri.

Ibn ‘Arabi menyebut alam sebagai tajallī—penampakan diri Ilahi. Tuhan tidak bersembunyi karena enggan ditemukan, melainkan senantiasa menyingkap diri karena cinta untuk dikenal. Namun penyingkapan itu selalu berselubung, agar manusia tidak terperangah dan binasa oleh kehadiran-Nya yang dekat tanpa bersentuhan. Maka bentuk-bentuk dunia menjadi tabir yang ramah, yang memungkinkan perjumpaan tanpa kehancuran.

Dalam tradisi Hindu, konsep rūpa—bentuk—tidak dipandang sebagai ilusi picisan. Ia memang sementara, tetapi bukan dusta. Rupa adalah cara Brahman yang nirbentuk menyapa dunia yang membutuhkan bentuk. Maka patung dewa, wajah manusia, bahkan sebatang pohon, dapat menjadi jendela menuju Hyang Tak Terlihat. Bentuk adalah bahasa-Nya yang paling rendah hati. Tradisi Kristen Timur berbicara tentang dunia sebagai sacramentum—tanda rahmat. Roti, anggur, air, minyak. Semua benda biasa, namun ketika disentuh kesadaran iman, ia menjadi perantara kehadiran Ilahi. Di sini, dunia tidak dinafikan, melainkan diangkat. Materi menjadi tempat singgah rahasia Tuhan.

Lihatlah wajah seorang tua yang duduk dalam diamnya. Kulitnya mengendur, matanya menyimpan jarak yang tidak bisa dijelaskan. Di sana ada waktu yang panjang, penantian yang tak selalu berhasil, dan kepasrahan yang lahir setelah lelah melawan. Bila kita cukuphening, rupa itu tidak berhenti pada dirinya sendiri. Ia menjadi penunjuk—ke sesuatu yang lebih dalam daripada usia, lebih luas tinimbang nama.

Mungkin inilah latihan ruhani yang paling sulit, lantaran harus memandang dunia tanpa tergesa-gesa memilikinya. Membiarkan rupa menjalankan tugasnya sebagai tanda. Karena ketika kita berhenti menuntut makna, dunia mulai berbicara. Pada saat itulah, Tuhan—yang selama ini kita cari jauh-jauh—ternyata sedang “menyamar” sebagai segala sesuatu.

Seperti rupa, warna tidakmemaksa untuk dimengerti. Namun justru karena itulah ia berbicara langsung pada batin. Hijau menenangkan bukan karena kita menyepakatinya, melainkan karena sesuatu di dalam diri kita mengenali iramanya. Merah menggetarkan karena ia dekat dengan denyut darah. Biru memenggal jarak—langit, laut, kedalaman—sementara emas mengingatkan kita pada sesuatu yang tidak lapuk oleh waktu, seolah ia membawa nuansa keabadian.

Tasawuf membaca warna sebagai tahapan kesadaran. Putih melambangkan tajrīd— penyucian diri dari beban dunia. Hijau, warna yang paling sering dikaitkan dengan Nabi dan surga, adalah lambang kehidupan ruhani yang jumbuh dan berakar. Hitam, yang sering disalahpahami, justru dalam Tasawuf adalah warna hayrah—kebingungan suci di hadapan Hyang Tak Terjangkau. Ia bukan kegelapan dosa, melainkan malam di mana mata berhenti melihat dan hati mulai mengetahui.

Ibn ‘Arabi menyinggung bahwa Tuhan menampakkan diri sesuai kesiapan manusia yang menerima-Nya. Cahaya yang satu itu, ketika menyentuh cermin-cermin jiwa yang berbeda, terurai menjadi warna-warni berjuta. Maka perbedaan pengalaman manusia tentang Tuhan bukanlah perbedaan Tuhan, melainkan perbedaan kejernihan dan bentuk cermin batin kita. Dalam Kristen Timur, ikon suci tidak pernah dilukis secara naturalistik. Wajah para manusia kudus sering tampak tidak realistis, latarnya emas, bayangannya nyaris tak ada. Mengapa?

Karena ikon bukan potret dunia, melainkan jendela keabadian. Emas bukan warna benda, tetapi simbol cahaya yang tidak mengenal sumber matahari. Biru melambangkan misteri Ilahi, merah melambangkan pengorbanan, dan putih adalah kebangkitan. Setiap pigmen adalah teologi yang dibungkam—ajaran yang tidak dikhotbahkan, tetapi dihadirkan. Tradisi Hindu mengenal warna sebagai ekspresi guna dan śakti. Dewi Kali digambarkan hitam, bukan sebagai kengerian, tetapi sebagai simbol dari rahim kosmik—kegelapan asal segala sesuatu. Krishna berwarna biru tua, warna langit dan samudra, menandakan ketakterhinggaan. Warna di sini bukan estetika, melainkan ontologi—cara keberadaan menyatakan dirinya.

Warna, pada akhirnya, adalah cara cahaya “mengenakan pakaian.” Cahaya itu sendiri tak dapat ditangkap—ia terlalu halus, terlalu cepat, terlalu dekat. Maka ia merendahkan diri menjadi warna, agar bisa didekati oleh mata manusia. Karena cahaya dalam banyak kitab Langit, menjadi metafora paling lembut tentang Tuhan, setiap warna sesungguhnya adalah cahaya yang sedang bercerita, dengan dialek berbeda-beda.

Barangkali itulah sebabnya kita sering terdiam di hadapan senja. Bukan karena fenomenanya, bukan karena maknanya, tetapi karena warna-warni itu menyentuh sesuatu yang lebih tua dari pikiran. Di sana, kita tidak sedang melihat alam. Kita sedang—meski sekejap—mengenali kembali asal cahaya yang sama, yang suatu hari akan kita tuju.

Lantas bagaimana pula dengan suara? Tidak semua suara menempuh jalan telinga. Ada suara yang baru merambat ketika batin kita berhenti berisik—ketika dialog panjang di dalam kepala perlahan melemah, dan kesadaran menjadi lapang. Pada saat itulah, suara yang sesungguhnya muncul. Bukan bunyi yang memaksa, melainkan panggilan yang mengundang.

Dalam Islam, wahyu pertama turun sebagai iqra’—bacalah. Bukan uktub—tulislah. Seolah langit tahu bahwa suara lebih dekat kepada jiwa daripada huruf. Suara mengalir, menembus, menggetarkan, dan ia tidak meminta jarak. Karena itu pula, Al-Qur’an pada mulanya sumurup sebagai bacaan yang didengar, bukan teks yang dibingkai. Iman mula-mula berakar pada getaran, bukan arsip.

Kisah Musa di Sinai memperdalam makna ini. Dalam tradisi Islam dan Yahudi, Musa mendaki gunung—meninggalkan hiruk-pikuk kaumnya—hingga mencapai tempat di mana udara menipis dan langit terasa begitu rapat. Di sanalah ia mendengar panggilan: “Wahai Musa.” Bukan petir yang menghancurkan, bukan gemuruh yang memekakkan, melainkan suara yang memanggil nama. Dalam Taurat (Keluaran 3), suara itu datang dari semak yang menyala namun tidak terbakar—sebuah isyarat bahwa suara Tuhan tidak membinasakan yang dipanggilnya, ia justru menegakkan dan menghidupkan.

Menariknya, sebelum Musa diizinkan mendekat, ia diminta menanggalkan alas kaki. Seolah Tradisi Langit ingin berkata; suara Ilahi hanya didengar oleh yang melepaskan pelindung ego. Tanah itu suci bukan karena lokasinya, melainkan karena hadirnya suara.

Dalam Kristen, firman disebut Logos—kata yang hidup. Bukan sekadar ucapan, melainkan prinsip yang mengada, yang “bersama Allah dan adalah Allah.” Logos bukan bunyi yang sambil lalu, melainkan makna yang bernapas. Ia tidak berhenti di telinga. Justru ia menuntut pendengaran batin. Karena itu pula, dalam kisah Nabi Elia (1 Raja-Raja 19), Tuhan tidakhadir dalam angin besar, gempa, atau api—melainkan dalam “suara yang kecil nan lembut.” Tradisi ini menegaskan satu hal, yang Ilahiah sering berbicara paling jelas ketika dunia berhenti berteriak.

Dalam Hindu, Om bukan kata yang menunjuk sesuatu, ia adalah getaran asal. Nāda Brahma—semesta adalah bunyi. Segala yang ada berdenyut, beresonansi. Mendengar Om bukan berarti mengucapkannya dengan bibir, tetapi menyelaraskan diri dengan getaran dasar keberadaan. Di sini, suara tidak datang dari luar. Namun ia bangkit dari dalam, ketika kesadaran cukup hening untuk menyatu.

Tradisi Buddha Zen mengenal apa yang disebut “sound of silence”—suara keheningan. Ia bukan ketiadaan bunyi, melainkan latar di mana semua bunyi muncul dan lenyap. Mendengarkan keheningan berarti menyadari ruang batin yang tidak terganggu oleh datang- perginya suara. Di titik ini, mendengar menjadi bentuk meditasi; telinga belajar diam. Mari kita kembali ke pengalaman sehari-hari. Dengarkanlah desau angin di sela pepohonan. Ia tidak mengajarkan apa pun, namun menenangkan. Dengarkan langkah sendiri pada malam sepi—ritme yang jujur, tanpa penonton. Dengarkan kumandang azan yang jauh, atau lonceng gereja yang berdentang. Bila kita tidak tergesa-gesa memberi makna, suara-suara itu bekerja sebagai jembatan dari dunia luar, menuju keheningan yang dalam.

Mungkin inilah pelajaranterdalam tentang suara, bahwa ia bukan untuk ditangkap, melainkan diikuti hingga ke sumbernya. Sumber itu bukan telinga, bukan pula udara—melainkan kesadaran yang bersedia hening. Keheningan, pada akhirnya, bukan lawan suara. Ia adalah rahim tempat suara Tuhan diejawantahkan.

Rada berbeda dengan suara, aroma bekerja di wilayah yang tak bisa dibohongi logika. Ia langsung menuju ingatan, luka, dan rindu. Aroma tanah basah bisa membuat seseorang tiba- tiba menangis. Wewangian kemenyan, gaharu, atau bunga melati, telah digunakan dalam ritual lintas agama bukan sekadar untuk harum semata, tetapi karena aroma membuka pintu batin yang terkunci.

Dalam tradisi Yahudi dan Kristen kuno, dupa adalah simbol doa yang naik ke Langit. Dalam Tasawuf, wangi sering dikaitkan dengan kehadiran ruhani. Aroma tidak mengajak berpikir— ia mengajak merasakan sebelum memahami. Mengenal Tuhan lewat rupa, warna, suara, dan aroma bukanlah jalan pelarian dari agama, melainkan jalan kembali ke inti spiritualitas, yaitu kehadiran penuh menyeluruh Tuhan tidak selalu datang sebagai jawaban. Kadangkala Dia hadir sebagai cahaya senja. Kadang sebagai suara yang nyaris tak terdengar.

Terkadang sebagai wewangian yang membuat kita berhenti sejenak—dan sadar bahwa kita sedang menghirup hidup. Mungkin, iman yang paling ajeg bukanlah yang paling banyak bicara tentang Tuhan, melainkan yang paling peka merasakan kehadiran-Nya di mana-mana. Rupa bisa dilihat. Warna bisa dikenali. Suara bisa didengar. Aroma bisa dikenang. Tetapi rasa—ia tidak berada di luar indera. Ia terjadi di kedalaman kesadaran, di tempat di mana pikiran tidak lagi menjadi tuan. Ibn ‘Arabi menyebut pengetahuan jenis ini sebagai dhawq—“cicipan batin.” Ia bukan hasil logika, bukan buah perdebatan, melainkan perjumpaan langsung. Dalam Futūḥāt al- Makkiyyah, ia menulis bahwa kebenaran Ilahi tidak dapat dipahami sepenuhnya oleh akal, karena akal selalu memisahkan subjek dan objek, sementara Tuhan hanya dikenali ketika pemisahan itu runtuh.

Tuhan, kata Ibn ‘Arabi, menampakkan diri sesuai kesiapan rasa hamba-Nya. Maka dua orang bisa membaca ayat yang sama, menyaksikan alam yang sama, tetapi merasakan kehadiran Tuhan dengan kadar yang berbeda. Bukan karena Tuhan berubah—melainkan karena wadah rasa mereka berbeda. Frithjof Schuon, dalam The Transcendent Unity of Religions, menyebut pengalaman ini sebagai intellectual intuition—intuisi intelektual yang melampaui nalar diskursif. Baginya, kebenaran metafisis tidak ditangkap oleh pikiran yang menghitung, tetapi oleh kesadaran yang jernih dan hening. Rasa, dalam pengertian ini, adalah mata batin yang telah dibersihkan dari hiruk-pikuk ego.

Schuon menegaskan: “Kebenaran tertinggi tidak dibuktikan; ia dikenali.” Pengenalan itu selalu membawa rasa tertentu—tenang, lapang, atau haru yang tak bisa dipindai. Jika iman hanya berhenti pada konsep, ia mudah runtuh. Tetapi bila ia telah menjadi rasa, ia menjadi tempat berpijak.

Di Jawa, Ronggowarsito mengungkapkan kebenaran yang sama dengan bahasa yang lebih membumi. Dalam Serat Wirid Hidayat Jati, ia menulis tentang rasa sejati—rasa yang tidak bergantung pada senang atau susah, melainkan rasa yang telah pulang ke asalnya. Tuhan, dalam laku Jawa, tidak dicari di luar, tetapi dirasakake ana ing jero—dirasakan hadir di dalam.
Ronggowarsito mengingatkan bahwa orang yang sibuk mencari Tuhan dengan pikiran, seringkali justru melewatkan-Nya, karena Tuhan tidak bersemayam di keramaian konsep, melainkan di beningnya rasa yang waspada. Ketika rasa telah matang, hidup tak lagi gaduh— bahkan di tengah dunia yang riuh.

Rasa adalah saat ketika doa tidak lagi berupa kalimat, iman tidak lagi berupa pernyataan, dan Tuhan tidak lagi dibicarakan, melainkan dihayati sebagai kehadiran. Pernahkah kau duduk diam—tanpa permintaan, tanpa keluhan—lalu tiba-tiba ada rasa hangat yang tak punya sebab? Atau ketenangan yang datang tanpa alasan, tetapi terasa benar?

Ibn ‘Arabi menyebutnya tajalli—penyingkapan. Schuon menandainya sebagai kilas dari Yang Absolut.Ronggowarsito menamainya manunggaling rasa—rasa yang tidak lagi terpecah.Jika rupa adalah isyarat, warna adalah bahasa cahaya, suara adalah getaran makna, aroma adalah pintu ingatan, maka rasa adalah perjumpaan itu sendiri. Di titik rasa, Tuhan tidak lagi “di sana.” Ia menjadi kedalaman yang menopang napasmu. Mungkin itulah sebabnya rasa sering luput: karena ia tidak meminta kita melihat ke luar—melainkan berani diam dan masuk ke lebih jauh ke dalam.